گفتگو: هارون مجیدی
افغانستان دارای چه نوع گذشتۀ تمدنی بوده است؟
افغانستان به عنوان کشوری اسلامی، مانند جوامع دیگر اسلامی، فراز و نشیب‌هایی را پشت سر گذرانده است. به نظر من، این فراز و نشیب‌ها از بُعد دینی نیست، بیشتر از بُعد تمدنی است. زمان‌هایی هست که فرازهایی از رشد مدنیت را در این سرزمین می‌بینیم که دلایل سیاسی و اجتماعی داشته‌اند، مانند نقش امپراتوری‌هایی که در این سرزمین بوده‌اند به مثل: امپراتوری غزنویان، سلجوقیان، تیموریان و- . در این دوره‌های تاریخی، جغرافیایی که امروزه به نام افغانستان یاد می‌شود، پُردست‌آورد بوده است. طبیعی است در جایی که مدنیت رشد می‌کند و تمدن به شکوفایی می‌رسد بخشی از آن، رشد و شکوفایی دینی است؛ یعنی هنر دینی، عرفان اسلامی، فقه اسلامی، تصوف اسلامی، فلسفۀ اسلامی و… . دوره‌هایی هم هست که دوره‌های فرود و یا نشیب تمدنی را شاهد بوده‌ایم، در این مقاطع طبیعی است که سایر عرصه‌های زنده‌گی به لحاظ تمدنی دچار اضمحلال یا انحطاط می‌شود؛ فکر دینی، هنر دینی، دانش دینی و در کل بخشی که در مدنیت مربوط به دین است نیز دچار اُفت و سقوط می‌شود.
از این نگاه اگر ببینیم، ما در دوصد – سه‌صد سال اخیر شاهد ظهور رجالی مانند مولانا جلال‌الدین بلخی نیستیم و یا عبدالرحمن جامی، سنایی، امام فخرالدین رازی و ده‌ها شخصیت نامی دیگر که در زمان خود شخصیت‌های فرا منطقه‌یی بودند. هرچند آن‌ها متعلق به‌این‌جا بودند، یعنی در هرات، نیشابور، غزنه، بلخ و یا بخارا زنده‌گی می‌کردند، اما این چهره‌ها متعلق به‌یک مدنیتِ کلان بودند و در همان دوره از مرزهای منطقه فراتر رفتند و تا به امروز هم فروغ کارِ آن‌ها در کشورهای اسلامی محسوس است و از آثار فکری آن‌ها استفاده می‌شود.
علت این موضوع به نظرم این است که در آن زمان ما از لحاظ مدنیت بارورتر بودیم و این‌گونه نبود که ما تنها علمای مسلمان زیاد داشتیم، بلکه هنرمندان و شاعران زیادی نیز داشتیم. در امور زنده‌گی هم به تناسبِ همان دوره، زنده‌گی مردم نسبت به جوامع دیگر بهتر بوده است.
اما تحولاتی در طول چندصد سال اخیر اتفاق افتاده است، نه تنها در افغانستان بلکه آسیای میانه را نیز می‌بینیم که دچار گسست‌های مختلف می‌شود. هم از لحاظ گذشتۀ تاریخی شاهد این گسست‌اند، هم از لحاظ جغرافیایی و سیاسی که بالاخره توسط تزارها اشغال می‌شود. عین همین اتفاقات در هند بعد از استعمار روی می‌دهد که پیش از آن در هند امپراتوری اسلامی است. در آن زمان، این امپراتوری دست‌آوردهایی دارد، اما زمانی که به دو ـ سه قرن اخیر می‌رسیم، می‌نگریم که آن تمدن و امپراتوری وجود ندارد و در نتیجه، از نظر مدنیت، فکر و فرهنگ اُفت می‌کند. منظور این‌که تنها افغانستان دچار این انحطاط تمدنی نیست، بلکه منطقۀ ما شاهد آن بوده، و بخشی از این انحطاط مربوط به فکر دینی و دانش دینی می‌شود که در چند سدۀ اخیر از شکوفایی بازمانده است.
داشته‌های تمدنی حوزۀ ما به‌ویژه افغانستان، پس از انتشار اسلام در این جغرافیا چه تأثیراتی گذاشته است؟
در این‌باره دانشمندان تحلیل‌های مختلفی دارند دربارۀ این‌که چه‌گونه یک نوع رابطۀ اثرگذارِ متقابل بین اسلام و فرهنگ‌های موجود در هر منطقه صورت گرفته؛ چنان‌که اسلام در نسخۀ اولی‌یی که در حجاز بود، در بخشی از لایه‌های خود متناسب سطح زنده‌گی همان مردم بود و به محض این‌که اسلام وارد عراق، مصر، شام و بعد افغانستان و مناطق دیگر شد، مسلمانان با مدنیت‌های متفاوتی روبه‌رو شدند که این مدنیت‌ها پرسش‌های جدید و مشکلات خاصِ خود را داشت. ارتباط برقرار کردن با منظومۀ فکری هر فرهنگ و مدنیت مرحله‌‌یی بود که پیچیده‌گی‌های خاص خود را داشت؛ مثلاً چه‌گونه در یک محیط که حداقل یک‌هزار سال امپراتوری ساسانی در آن حکومت کرده و این امپراتوری در خود چندین حکومت خودمختار ایالتی داشته، یک ساختار خاص سیاسی را ایجاد کرده که در رأس آن، پادشاه و یا امپراتور را قرار داده و در درون این سلسله‌مراتب نهاد دینی جایگاه خاصی در گذشته داشته. به همین منوال، در زیر چتر و حمایت این امپراتوری، مراکز تحقیقی و علمی به‌تناسب همان دوره تشکیل شده بوده است. وقتی شما وارد چنین ساختاری می‌شوید، چه‌گونه می‌توانید با آن ارتباط برقرار کنید و زبان تفاهم را با آن باز کنید و وارد ذهن و روانِ این جامعه شوید. این دوره در منطقۀ ما و شما نزدیک به دو قرن طول کشیده تا این‌که دورۀ گذار را پشت سر نهاده و جامعه در همۀ سطوح و عرصه‌های زنده‌گی خود رنگ اسلامی گرفته است.
دو قرن دورۀ گذار است، تعبیری که دکتر زرینکوب جایی به کار برده و آن را “دو قرن سکوت” گفته است. فکر می‌کنم که تنها دورۀ سکوت نیست، بلکه دوره‌یی هم است که نوعی آموزش تفاهم بوده است میان دینی که جدیداً از حجاز آمده و مدنیتی که بیش از هزار سال در این منطقه وجود داشته است. هر دو بر یک‌دیگر تأثیراتی می‌گذارند. حوزۀ تمدنی آغوشِ خود را کمابیش به‌روی فکر اسلامی و پذیرش اسلام باز می‌کند و آرام‌آرام مفاهیم اسلامی را جذب کرده می‌رود؛ اما هم‌زمان شروع می‌کند بر تأثیرگذاری بالای تفسیرهایی که از دین ارایه شده است. شما می‌بینید که بخش زیادی از مفسرین، محدثین، فقها و پیش‌کسوتان تمدن اسلامی در آن دوره از این منطقه هستند: ابناء فارس در بعضی روایات آمده و حدیثی هم در این‌باره از پیامبر اسلام(ص) روایت شده که دربارۀ سند آن بحث است. این روایت می‌گوید: اگر علم در ثریا باشد، شماری از فرزندان فارس به آن دست خواهند یافت. مثال بارز آن امام ابوحنیفه، امام بخاری و بسیاری دیگر است.
تأثیرگذاری به دو صورت است؛ یعنی از یک طرف منطقۀ اسلامی شده و از طرف دیگر اسلام با تفسیر متمدنانه و متفاوت با تفسیر بدوی که صرفاً در حجاز بود، مجهز می‌شود. یکی از ثمرات این برخورد این بود که کم‌کم از منطقۀ عراق تا ماوراءالنهر یک مکتب فکری شکل گرفته که بعدها اسم «مکتب ماوراءالنهر» بر آن گذاشته می‌شود. این مکتب ویژه‌گی‌های مختص به خود را نسبت به مکتب حجاز و حتا مکتب حنفی عراق دارد. مکتب ماوراءالنهر در درون خود شاخه‌هایی در عرصۀ کلام، عرفان، فقه، تفسیر و- دارد. مثلاً از جمله گام‌های بسیار مهمی که در آن دوره برداشته شد، در عهد ساسانیان؛ تفسیر قرآن به زبان فارسی است که تفسیر طبری به فارسی برگردان می‌شود و هم‌زمان قرآن کریم به زبان فارسی ترجمه می‌شود و این کاری است که در خیلی از جاهای دیگر صورت نگرفته بود. این اجتهاد جرأت‌مندانه توسط علمای همین منطقه صورت گرفت که دین را به زبان مردم منطقه تفسیر کردند و طبیعی است که زبان به معنای تحت‌الفظی آن نیست، بلکه باز کردن افق‌های یک فرهنگ و امکان‌های موجود در درون یک مدنیت است، چه‌گونه از درون زبان که کلید مدنیت است، افق خود را روی فکر اسلامی باز می‌کند.
بعد از این کتاب‌های زیادی نیز نوشته می‌شود که اگر از لحاظ مراحل شکل‌گیری و رشد تمدن اسلامی نگاه کنید، دومین زبانی که در رشد و پرورش آن موثر بوده، زبان فارسی است. خیلی از آثار علمی، دینی، فکری و فلسفی به زبان فارسی نگارش یافته و حتا کسانی هستند که فارسی‌زبان نبودند، آثار خود را به زبان فارسی نوشتند. همچنان که بسیاری از فارسی‌زبان به زبان عربی می‌نویسند. یعنی این دو، زبان‌های فرهنگی و تمدنیِ منطقه بوده که در تمدن اسلامی، اول زبان عربی است و دوم فارسی؛ بعدها زبان ترکی می‌آید به عنوان سومین زبان در رشد تمدن اسلامی معرفی می‌شود، منتها آثار زیادی به زبان ترکی تولید نشده، به اندازه‌یی که زبان عربی و فارسی تولید کرده است.
تمدن این منطقه چه چیزهایی را تقدیم اسلام کرد و چه چیزهایی را از اسلام جذب کرده است؟
علاوه بر کارهای متعارفی که در عرصۀ حدیث، فقه و سایر بخش‌ها شده، یکی از کارهای قابل تأمل و مهمی که صورت گرفته این است که نوع قرائت عقلانی، عقل‌محور یا عقل‌پسند از دین توسط علمای این منطقه تولید شده است، البته وقتی عقل‌پسند می گوییم، عقل به مقیاس دانش همان روزگار است و نه عقل به معنای مدرن آن.
مثلاً اگر عرصۀ کلام را در نظر بگیرید، جریان ماتریدیه که در بین اهل سنت عقل‌گراترین جریان است، نزدیک به مکتب معتزله است، و مرکزیت آن در همین منطقه بوده است. ابومنصور ماتریدی و بسیاری از علمای حنفی از همین حوزه‌اند، حتا فقه حنفی در تاریخ اسلام میان چهار مذهب به عنوان عقل‌گراترین فقه شناخته می‌شود و مرکز فقه حنفی بازهم همین منطقه است. در جهان عرب حنفیت نقش کمرنگ دارد و بخش بزرگ عرب‌ها غیرحنفی‌اند. در سوی دیگر، بخش بزرگی از مسلمان غیرعرب پیرو مذهب حنفی‌اند و مکتب کلامی‌شان ماتریدی است. در مقایسه به مکاتب دیگر، ویژه‌‌گی بارز فقه حنفی و مکتب ماتریدی گرایش عقلانی است.
دوم، در حوزۀ عرفان می‌بینیم علمای این منطقه برای شکوفایی عرفان اسلامی کمک شایانی کرده‌اند. شما در میان عرب‌ها به این اندازه عارف نمی‌بینید و از چهره‌های معروف در این زمینه تنها ابن عربی است و سایر چهره های برازندۀ حوزۀ عرفان متعلق به این منطقه‌اند که از مولاناجلال‌الدین بلخی گرفته تا عین‌القضات تا شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی، امام غزالی و امثال این چهره‌ها.
زمانی که به فلسفه می‌نگرید، بازهم عین موضوع است. شمار زیادی از فلاسفۀ نام‌دار متعلق به حوزۀ تمدنی این منطقه می‌شوند، عرب یکی دو فیلسوف مشهور دارد که از قدمای‌شان ابویعقوب کندی و از متأخرین‌شان ابن رشد است؛ اما در این منطقه مثلاً فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرتوسی و تا ملاصدرا و…می‌رسد.
سیاست و یا دستگاه حاکم چه نقشی در این زمینه ایفا کرده‌اند؟
معمولاً رابطۀ دین و سیاست همیشه یک مقولۀ پیچیده بوده. منظور ما از دین و سیاست در این‌جا بُعد نظری و انتزاعی آن نیست که در حوزۀ سکولاریسم و انتی‌سکولاریسم مطرح می‌شود، بلکه منظورم از این مورد رابطه میان دو نهاد است، نهاد قدرت و نهادی که در آن در سطح جامعه از دین نماینده‌گی می‌شود. گاهی روابط این دو با همدیگر در سازگاری و آشتی است و گاهی در تضاد و دشمنی و گاهی اوقات حالتِ متارکه و آتش‌بس است. در تاریخ ما در این زمینه تجربۀ ناهمگون و ناهمانندی در این زمینه وجود دارد که شبیه این تجربه در اروپا و کشورهای مختلفِ دیگر هم شده، اما روی‌هم‌رفته اگر ما رابطۀ فقها و حکومت را در نظر بگیریم، در تاریخ اهل سنت فقها اغلب از تقابل با حکومت اجتناب می‌کردند. یعنی رابطۀ دشمنی وجود نداشته، اما انتقاد وجود داشته است. شخص امام ابوحنیفه از خلفای وقتِ خود انتقاد کرده و بر عملکردهای‌شان اعتراض داشته و بعضی‌های دیگر هم همین‌گونه بوده‌اند، اما این اعتراضات موردی است نه این‌که رویکرد آنان رویکرد ضد حکومت و نظام بوده باشد و به فکر براندازی بوده باشند. همۀشان طرف‌دار این بودند که استقرار و ثبات در جامعه باشد و از طریق حکومت قانون پیاده شود و قانون آن زمان هم فقهی بوده که آنان طرح و پیاده می‌کردند. از این لحاظ می‌شود گفت که میان این دو نهاد رابطۀ تکمیلی وجود داشته است.
اما از نگاه این‌که آیا حکومت‌ها در این زمینه سرمایه‌گذاری کردند و برای رشد آن کمک کردند، حکمی کلی نمی‌توان کرد. این موضوع بسته‌گی دارد به هر مقطع تاریخی خاص، و هر حکومت پروندۀ جداگانه‌یی دارد. در تاریخ شنیده‌اید که سلطان محمود غزنوی برای رشد شعر و ادب کارهای زیادی انجام داده، با آن‌که خود محمود از لحاظ تباری ترک‌نژاد بوده اما ادبیات فارسی در عصر او به شکوفایی زیادی رسیده و این ادبیات مدیون توجه سلطان محمود است. در حوزۀ فکر دینی، زمانی که به دورۀ سلجوقیان می‌رسید، توجه زیادی را می‌بینید که نظام‌الملک و سایر حاکمان آن وقت نشان می‌دهند؛ مدارس زیادی را تأسیس می‌کنند و بودجه از صندوق حکومت برای این بخش می‌دهند و در همین زمان به علما توجه می‌کنند و آنان را به دربارها راه می‌دهند و موقعیت‌های مهمی را در اختیار آن‌ها می‌گذارند.
در دورۀ خوارزمشاهیان می‌بینید که مثلاً امام فخر رازی مورد توجه خاص پادشاه وقت قرار می‌گیرد و در زمان تیموریان مولانا جامی از عزت خاصی برخوردار است. طبیعی است که همه خلاصه در این چند چهره نمی‌شوند، و چون اینان بسیار مشهورند، نام‌های‌شان در تاریخ بیشتر ثبت شده است.
روی‌هم‌رفته، حکومت‌ها کوشش می‌کردند تا علم‌پرور و ادب‌پرور و هنرپرور باشند، و این‌ها حکومت‌هایی‌اند که نقشی در شکوفایی تمدن داشته‌اند و درک می‌کردند که اگر بخواهیم تمدن منطقه را رشد دهیم، لازمۀ آن این است که در آن هنر، ادبیات و علوم دینی رشد کنند. از این لحاظ بعضی حکومت‌ها پرونده‌های بسیار درخشانی دارند و بعضی‌ها کوتاهی کردند و بعضی حکومت‌ها یا باور نداشتند و یا هم امکانات و شرایط سیاسی‌شان اجازه نمی‌داد، چون دوره‌هایی هم بوده است که جنگ و ناامنی‌های داخلی زیاد شده، و این‌ها سبب گردیده تا حکومت‌ها توجه زیادی به مسایل علمی و فکری نکنند.
قسمی که اشاره فرمودید، در دوره‌های مختلف نظام‌های سیاسی دست به ساختن نظامیه‌ها و مدارس دینی زدند و سهمی در جهت رشد و شکوفایی تمدن ایفا کردند. می‌شود بگویید که کدام مدارس در کدام دوره‌ها در این زمینه نقش برازنده داشته‌اند؟
اگر روند تاریخی را در نظر داشته باشیم، دورۀ سلجوقیان دوره‌یی است که سرمایه‌گذاری خاص روی مسایل فکری به‌ویژه مسایل دینی شده، منتها فکری که در آن دوره تولید شده، یکی از شاخه‌های مکتب اهل رأی است که شاخۀ اشعری است که این شاخه هم تقابل‌هایی با معتزله و اهل رأی ماتریدی داشتند و هم تقابل‌هایی با اهل حدیث و گرایش‌های قشری داشتند. از این لحاظ امروزه داوری‌های متضادی وجود دارد. بعضی از کارهای سلجوقیان به‌ویژه ساخت‌وساز نظامیه‌ها تمجید می‌کنند و شماری هم معتقدند که سلجوقیان از این طریق یک نوع ساختار بسته را ایجاد کردند و جلو رشد فکری و اجتهاد را گرفتند.
داوری کردن در این بخش یک بحث جداگانه است اما از لحاظ تاریخی تأثیر این روند قابل انکار نیست و از زمانی که این مدارس توسط حکومت‌های سلجوقی بنیان نهاده شد، وضعیت نهادینه‌یی شکل گرفت که بعدها ادامۀ آن به امپراتوری‌های بعدی باقی ماند؛ بعد از سلجوقیان هیچ‌کس ابتکار خاصی به‌دست نداد که روند را تغییر بدهد و تنها کاری که کردند، همین بود که روند را حفظ کنند و تداوم بخشند.
از سوی دیگر، ما شاهد داستان تندروی دینی و یا افراط‌گرایی هستیم. می‌خواهم بپرسم که از چه زمانی اندیشه‌های افراطی در این حوزه به‌ویژه افغانستان وارد شد و در این زمینه سهم مسلمانان و غیرمسلمانان چه‌گونه بوده است؟
افراط‌گرایی به دو معنی شناخته می‌شود. یکی معنای خاصی است که ما از زمانِ طالبان و القاعده داریم و یک پدیدۀ کاملاً جدید است و به چند دهۀ اخیر ارتباط می-گیرد، از این لحاظ طبیعی‌ست که این فکر کاملاً بیگانه است. این فکر از بیرون از مرزهای ما آمده و ریشه در مصر و گروه‌های جهادی تکفیری دارد که در دوران جهاد به پاکستان آمدند و از این طریق با شهروندان افغانستان ارتباط برقرار کردند و از این آدرس توانستند بذر این افکار را بپاشند.
اما یک تحول تاریخی در منطقۀ ما رُخ داده که به نظر من، زمینه را برای این نوع افکار بیشتر مساعد ساخته است. این تحول این است که مرکز تمدنی منطقه بعد از تیموری‌ها فروپاشیده و این فروپاشی دلایل سیاسی داشته است. روی کار آمدن صفوی‌ها در یک قسمت منطقۀ ما، پیشروی تزارها به سمت آسیای میانه و از هم پاشیدن مناطق ماوراءالنهر در اثر آن، و از یک طرف دیگر ضعف و زوال امپراتوری اسلامی در هند بعد از آمدن استعمار بریتانیا. این چند مورد از دلایلی بوده که منطقۀ ما را از شکوفایی انداخته و از پیشروی و پیشگامی بازداشته است. در نتیجه، ما بعد از این وارد یک فاز تاریخی دیگر می‌شویم. این مرحله، عبارت از حالت تدافعی گرفتن مدنیت ما است، مدنیتی که اعتماد به نفس خود را از دست می‌دهد و حس می‌کند که از هر طرف در معرض فشار، هجوم، حمله، سقوط و ضعف قرار دارد. زمانی که این روحیه حاکم می‌شود و هر مدنیتی که با این وضعیت روبه‌رو شود دروازه‌ها و دریچه‌های خود را به روی بیگانه‌ها می‌بندد، چون هراس دارد. در چنین حالتی دیگرهراسی و یا بیگانه‌هراسی یک اصل است و اعتماد از بین می‌رود و نه تنها که به غیر اعتماد ندارد که به خود هم اعتماد ندارد.
در این مقطع، نوعی از گرایش و یا فکر دینی باب می‌شود و رواج پیدا می‌کند که بیشتر هویت‌محور است و به همان عناصری که بیشتر بُعد تدافعی دارد، متمرکز می‌شود. تجسمِ آن را ما در قرائت دیوبند می‌بینیم، جریان دیوبندی در تاریخ اسلام در شبه‌قارۀ هند که شکل می‌گیرد و کم کم به افغانستان می‌آید و به مناطق آسیای میانه کم‌وبیش اثرگذاری می‌کند. مکتب دیوبند در واقع جایگزین مکتب قبلی اهل سنت، احناف، ماتریدی می‌شود و این چیزی که در دو سدۀ اخیر اتفاق افتاده، به نظر من چون این قرائت محافظه‌کارانه، تدافعی و هویت‌محور است، شباهت بیشتر به مکتب اهل حدیث دارد، و شبیه است به آن‌چه که در حجاز و عربستان بوده و بستری شده برای این‌که بعدها فاصله‌یی که بین مکتب احناف و یا مکتب اهل رأی و جریانات قشری وجود داشت، کاهش پیدا کند و زمانی که جریانات افراطی از مصر و جهان عرب آمدند، زمینه‌های قبلی توسط این مکتب برای‌شان مساعد شده بود.
افکار افراطی چیست و چه تضادهایی میان اندیشۀ تمدنی ما و جریانات جدید وجود دارد؟
تضادهای اساسی میان فکری که در منطقۀ ما و جریانات جدید وجود دارد، یکی در نحوۀ فهم نصوص دینی است. در سنتی که ما از نیاکان خود به ارث برده‌ایم، زمینه برای تأویل و توجیهات نص دینی بسیار وسیع است؛ جاهایی تأویل عرفانی نیاز دارد و جاهایی به تأویل فقهی و یا کلامی نیاز است.
در مکتب اهل حدیث و جریانات قشری که از بیرون آمده، ظاهرگرایی غالب است و مجال برای تفسیر و تأویل چندانی نیست، تأویل که اصلاً وجود ندارد و آن‌چه که به نام تفسیر یاد می‌شود؛ یک تفسیر لفظی، سطحی و بدون میکانیسم عقلی است. به این خاطر فهم دینی در آن‌جاها خشک و سطحی می‌شود. این یکی از تفاوت‌هاست.
تفاوت دیگر این است که در مدنیتِ ما تعامل با شاخه‌های مختلف مدنیت و استقبال از آن، مثلاً استقبال از هنر، فلسفه، شعر و ادب و… بیشتر مورد توجه قرار گرفته، مجال داشته و آغوش این فکر و این مدنیت به روی شان باز بوده است. اما در فکر افراطی یک نوع دشمنی با هنر، فلسفه، ادبیات پیشرفته و حتا با فرهنگ دیده می‌شود.
الیور روا نویسندۀ فرانسوی که چند سال پیش کتابی نوشته به نام «زمانۀ بدون فرهنگ»، او در این کتاب پدیدۀ بنیادگرایی دینی را تحلیل کرده و گفته است که رویکرد بنیادگرایان فرهنگ‌ستیزانه است و فرهنگ را به رسمیت نمی‌شناسند، به‌همین خاطر است که آنان در افغانستان مجسمه‌های بودا را منفجر کردند و حتا در مصر می‌خواستند که ابوالهول و الاهرام را نیز منفجر کنند؛ اما مردم مصر آنان را اجازه ندادندـ ولی تفکر افراط‌گرایان چنین چیزی بود. حالا هم می‌بینید که داعش در مناطقی که در عراق و سوریه به آن دست پیدا می‌کند، آثار باستانی را از بین می‌برد و دست به‌ویرانی شهرها می‌زند. این‌ها همه همان فرهنگ‌ستیزی و هویت‌ستیزی است که در این عرصه طالبان، داعش و القاعده همه مشترک‌اند و ریشه‌های این کار هم برمی‌گردد به مکتب قشری اهل حدیث که در تاریخ اسلام چنین رویکردی را داشته‌اند.
اما مکتب فکری منطقۀ ما از این لحاظ تعامل بسیار معتدل با تمام پدیده‌های انسانی و مدنی داشته و به رشد این پدیده کمک کرده است.
این گفتگو در دو قسمت در ویبسایت “روزنامه راه ماندگار” نشر شده بود.