برای ورود بهتر به این موضوع ترجیح دارد که پیوند جهان‌شناسی و خداشناسی و بازتاب یکی بر دیگری را در نظر بگیریم. بسیاری از دوستان منتقد گرفتار جهان‌شناسی بطلمیوسی هستند که چند هزار سال قبل در یونان ارائه شده است، و بر اساس آن، کاینات مانند یک دانه پیاز است، که زمین در مرکز آن قرار دارد و نُه فلک یا هفت آسمان به شکل پوسته پیاز به گرداگرد آن احاطه کرده است. بر اساس این دیدگاه، میان زمین و آسمانِ اول یا زمین و فلکِ اول فاصله فیزیکی مشخصی وجود دارد که می‌شود آن را پیمود و به آسمان رسید. به همین ترتیب، میان آسمان اول تا آسمان هفتم یا فلک اول تا فلک نهم نیز فاصله‌های فیزیکی مشخص دیگری وجود دارد، که هر گاه پیموده شود به آن سوی هفت آسمان می‌رسیم که عرش الهی است، جایی که خدا کرسی خود را بر آن نهاده و به صورت بلاکیف بر آن تکیه زده است. او گویا از آن جا به زمین می‌نگرد و همه چیز را لحظه به لحظه مدیریت می‌کند. این جهان‌شناسی در قدیم که ابزار و امکاناتی برای دیدن و سنجیدن نظام کاینات وجود نداشت طبیعی و پذیرفتنی به نظر می‌رسید، و از این رو در آن زمان علاوه بر یونانیان، در میان دیگر ملت‌های جهان نیز گسترش یافت، و مسلمانان قدیم هم آن را از نوع مسلمات علمی و عقلی دانسته و در شمار مسلمات دینی قرار دادند، به ویژه آن‌که با ظاهر برخی از آیات قرآنی تناسب داشت.

جهان‌شناسی مدرن کاملا با این برداشت متفاوت است، زیرا تلکسوپ‌های قوی و دستگاه‌هایی که یافته‌های آن‌ها را تجزیه، و تحلیل و بازسازی می‌کند، دامنه دید بشر را گسترش داده است و امروزه می‌دانیم که تنها در بخش قابل دید جهان، visible universe، تخمینا هشتصد ملیارد کهکشان وجود دارد، و احتمال دارد در آینده با اکتشافات بیش‌تر بر این شمار افزوده شود. بر اساس جدیدترین یافته‌ها، کوچکترین کهکشان‌ها در حدود صد ملیارد ستاره، کهکشان‌های بزرگ صدها ملیارد ستاره، و کهکشان‌های غول‌پیکر بیش از یک تریلیون، یعنی هزار ملیارد، ستاره دارند. شماری از ستاره‌ها در برخی از کهکشان‌ها‌ به اندازه خورشید ماست، که نزدیک به یک ملیون برابر زمین ما حجم دارد، اما ستاره‌های غول‌پیکری هستند که یک ملیون برابر خورشید یا حتی کلان‌تر از آنند. به همین شکل است سیاه‌چاله‌های غول‌پیکر که ملیون‌ها ستاره به حجم خورشید ما در آن‌ها گم می‌شوند. این‌ها تنها آمارهای تخمینی و تقریبی است. بگذریم از انفجارها، برخوردها و تحولات شگرفی که در هر بخش از این هستی بزرگ رخ می‌دهد. برای آشنایی بیش‌تر با این مبحث باید به منابع تخصصی مراجعه کرد.

اگر کسی جهان را به این شکل ببیند و بشناسد، طبعا خداشناسی او هم فرق خواهد کرد، اما قبل از آن تصویر بطلمیوسی و پیازوار جهان در ذهنش فرو خواهد ریخت، زیرا درخواهد یافت که نه آسمان اولی وجود دارد و نه آسمان هفتمی و نه فلک نهمی، و در نتیجه نه عرش را باید به آن معنای ظاهری فهمید و نه قرار گرفتن خدا بر عرش را که از ظاهر برخی از آیات دانسته می‌شود. خوش‌بختانه شماری از عرفا و دانشمندان مسلمان از قدیم، حتی پیش از دست یافتن به دانش‌های جدید، معنای عرش، کرسی و جهان ماورایی را به گونه‌ای دیگر فهمیده بودند و معنای ظاهری آن‌ها را قبول نداشتند، زیرا می‌دانستند که چنان تصوری از خدا او را دارای مکان و برخوردار از ویژگی‌های فیزیکی و جسمانی نشان می‌دهد که درخور شأن الهی نیست. آنان به این جهت عرش و کرسی را به مراتب معنوی وجود تأویل کرده بودند، و خوش‌بختانه کافر هم نشده بودند!

اگر کسی جهان را با وسعت کنونی‌اش بفهمد، حتی اگر نوبت به جهان‌های موازی و جهان‌های چند بعدی هم نرسد، که به جای خود از فرضیه‌های جدی در دانش امروز است، می‌داند که جهانی با این بزرگی تابع قوانینی است که با دانش و پژوهش عقلی قابل شناسایی است. در این صورت رابطه چنین جهانی با خدا و آفریدگارش مورد بازنگری و بازتعریف قرار می‌گیرد و دیگر آن جهان کوچک پیازی نیست که تصور شود خدا به صورت انسان‌وار در بالا نشسته و روزانه مشغول مدیریت و گردانندگی یکایک حوادث ریز و درشت است. بر اساس جهان‌شناسی جدید، آفریدگار هستی، از دید کسانی که به او ایمان دارند، جهان را بر اساس قواعدی ثابت اما روندی دینامیک و پویا طراحی کرده است که کنش و واکنش عناصر مختلف تشکیل دهنده آن به پیدایش وضعیت‌های نو، از نظر عرفا “خلق جدید” می‌انجامد، و تا اکنون که بیش از سیزده ملیارد سال از آغاز انفجار بزرگ گذشته است هنوز این فعل و انفعالات ادامه دارد، و چه بسا که انفجارهای بزرگ دیگری پیش از آن اتفاق افتاده باشد و یا در آینده اتفاق بیفتد. این را انشتین طراحی هوشمند جهان می‌نامید.

نظام دینامیک جهان، طبق این نوع از خداشناسی، تجلیگاه اراده خداست، اراده‌ای که خود را از طریق قوانین کیهانی نشان می‌دهد، و در واقع همین قوانین خود اراده خدا هستند. چنین خدایی نیاز ندارد که همانند دیکتاتورهای کوچک به روش مایکرو منجمنت روی آورد و لحظه به لحظه در مدیریت ریز و کوچک جهان دخالت کند. همین ایده را به زبان دین زیر عنوان “سنت‌های تکوینی الهی” بیان می‌کنند، و ریشه آن در خود قرآن است که می‌گوید: “و لن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا” (سوره فاطر، آیه 43) یعنی در سنت خدا نه تبدیلی خواهی یافت و نه تغییری. سنت در قرآن به آن معنایی که ما امروزه از واژه سنت می‌فهمیم نیست، بلکه به رویه‌ای ثابت اشاره دارد که معادل قوانین طبیعی است. طبق این دیدگاه، هر برگی که از درختی جدا می‌شود و بر زمین می‌افتد بر اساس قانون جاذبه است که یکی از سنت‌ها یا قوانین طبیعی اوست. از این رو دیگر قوانین طبیعی نیز که بر نظام فیزیکی جهان حکم می‌رانند همه مظاهر و تجلی‌گاه اراده آفریدگار هستند، و مشیت او را به تصویر می‌کشند. به عبارتی دیگر، اراده خدا قانون‌مند است و دچار آشفتگی و بوالهوسی نیست که هر دم سمت و سویی بی‌ضابطه بگیرد. این دیدگاه بر دو پایه استوار است، یکی پایه اپستیمولوژیک و معرفت‌شناختی که با علم و عقل سازگار است، و دیگری پایه اخلاقی که عدالت را امری بنیادی در کاینات تلقی می‌کند و خدا را از هر گونه ظلم و اعمال نابخردانه منزه می‌انگارد. پایه این دیدگاه را مسلمانان عقل‌گرا مانند معتزله و شماری از فیلسوفان و عارفان مسلمان نهادند.

در طرف مقابل، دیدگاهی قرار دارد که آن را مکتب کلامی اشعری در تاریخ تولید کرده و امروزه در میان مسلمانان به دیدگاه مسلط و غالب تبدیل شده است. طبق این دیدگاه، خدا مانند حاکم دیکتاتوری است که نه به عدالت پایبندی دارد و نه این قدر تحمل و ظرفیت دارد که به هیچ کسی و هیچ چیز دیگری اجازه بدهد تا دارای نقش و اراده‌ای در جهان باشد. از این رو اگر برگی از درختی جدا می‌شود تنها زمانی این اتفاق می‌افتد که خداوند خود مستقیما تصمیم می‌گیرد که آن برگ را از درخت جدا و به طرف زمین سرازیر کند. یعنی هیچ کس و هیچ چیزی در جهان دارای اراده و فاعلیت مستقل نیست. از آن جایی که نامعقول بودن این نظریه از دور هویدا بود، خود ابو الحسن اشعری متوجه شد که هیچ آدم عاقلی نمی‌تواند آن را بپذیرد و در نتیجه نظریه کسب را پیش کشید که با فرق نهادن میان خلق و کسب، این تناقض را برطرف کند، اما یوسف قرضاوی نوشته است که نظریه کسب اشعری در میان متکلمان به چیستانی شباهت پیدا کرده و آن را “لغز اشعری” یعنی معمای اشعری نامیده‌اند. این دیدگاه جبرگرایانه است و مسئولیت را از انسان‌ها و موجودات سلب می‌کند و همه کارها را به تقدیر پیشینی و اراده مستقیم خدا ربط می‌دهد. چنین دیدگاهی مرز ظلم و عدل را از میان بر می‌دارد و هر کاری را در حق خدا جایز می‌داند حتی اگر کشتن اطفال بی‌گناه و رها کردن ستمگران به حال خود شان باشد. بر اساس چنین دیدگاهی است که پرسش‌هایی بر مبنای پدیده شر به میان می‌آید و بحث‌های فلسفی پیچیده‌ای را در پی می‌آورد که اگر خدا خیر مطلق است پس این همه شر در جهان او چه می‌کند؟ اگر او قدرت دارد که جلو شرور را بگیرد و نمی‌گیرد، مهربانی او چه معنا دارد؟ و اگر قدرت ندارد که جلو آن‌ها را بگیرد توانایی او چه معنا دارد؟ البته به این پرسش‌ها پاسخ‌هایی گوناگون داده شده است، چه از سوی شماری از عارفان مسلمان و چه از سوی متکلمان مسیحی و یهودی، اما این پاسخ‌ها نتوانسته است به این دعواها خاتمه بدهد زیرا شر و فاجعه دامن زندگی بشر را رها نکرده و علاو بر مصیبت‌های فردی که روزانه هزاران و ملیون‌ها مورد اتفاق می‌افتد، فاجعه‌های بزرگی مانند سونامی و زلزله و مانند این‌ها نیز همچنان مایه تباهی فراوان در زندگی انسان‌ها می‌شود. ریشه تمام این پرسش‌ها اولا به تصویر انسان‌وار از خدا بر می‌گردد و ثانیا به نظریه جبرگرایانه اشعری.

کسانی که نمی‌توانند بیرون از چارچوب تفکر اشعری به خدا و جهان نگاه کنند دانسته یا ندانسته هم اخلاق را ملغا می‌کنند و هم عقلانیت را، و در نتیجه به دام خرافه و یاوه‌گویی در می‌افتند. نسبت دادن فاجعه‌های طبیعی مانند زلزله به خشم خدا از همین دست است، که گویا خدا از گناهان انسان‌ها عصبانی می‌شود و از روی عصبانیت دست به کارهایی وحشتناک و ویران‌گر می‌زند. آنان از خود نمی‌پرسند که اگر قرار باشد انسان‌ها در همین دنیا جزای گناهان خود را ببینند پس آخرت برای چیست؟ همچنان آنان از خود نمی‌پرسند که اگر قرار باشد به خاطر چند تا معصیت که آدم‌ها مرتکب می‌شوند خشمش به این شدت برافروخته شود چرا این خشم را متوجه مجرمان بزرگتر نمی‌کند؟ وقتی که او قادر مطلق است و حتی افتادن هر برگ درخت را خودش مدیریت می‌کند، چرا شهاب سنگی را مستقیم به جان کسی که مثلا قرآن مجید را آتش می‌زند نمی‌فرستد، و به جایش مردمی را به خشم خود گرفتار می‌کند که صدها مسجد داشته‌اند و نماز می‌خوانده‌اند؟ در جواب می‌گویند که وقتی عذاب او می‌آید خشک و تر را می‌سوزاند، یعنی خشم او فرقی میان گنهکار و بی‌گناه نمی‌گذارد و همه را به یک سرنوشت مبتلا می‌گرداند. آنان نمی‌دانند که سوختن خشک و تر کار آدم عاقل نیست چه رسد به خدای عادل و حکیم. وقتی بپرسید که این کار عادلانه نیست، می‌گویند به کسانی که بی‌گناه قربانی شده‌اند در آخرت تاوان می‌دهد. این را نمی‌سنجند که به جای تاوان دادن در آخرت چرا در همین جا دقت نمی‌کند تا چنین اعمال زشتی اتفاق نیفتد؟ آیا کار خدا از روبات‌ امریکایی نیز خا‌م‌تر است که وقتی ایمن ظواهری را هدف گرفت صبر کرد که تا او به روی بالکن خانه بیاید و کنار زن و فرزندش نباشد و سپس موشک را فیر کند تا خانواده‌اش که مقصر نبودند آسیب نبینند؟ یعنی خدا به اندازه یک تراشه کامپیوتری که در حافظه یک هواپیمای بی‌سرنشین قرار داده شده است در کار خود دقت ندارد؟

اگر کسی خود را از چنگ اشعری‌اندیشی رهایی ببخشد درخواهد یافت که این تصویر از خدا به هیچ صورت درخور شأن او نیست، بلکه مناسب حال چنگیز و هیتلر و ملا عمر است و او را تا سطح جنرال پینوشه و میلوسویچ پایین می‌آورد. راه معقول این است که خدا را از چنین زشتی‌هایی منزه فرض کنیم، و همان طور که عظمت کاینات او را می‌بینیم عظمت بی‌کران او را دریابیم و بپذیریم که او جهان را به خوبی دیزاین کرده است، اما فعل و انفعالات جهان ممکنات، عالم اضداد، با عوارضی جانبی همراه است که لازمه یک وضعیت دینامیک، رو به تکامل و در حال گسترش است، و در این روند عوامل گوناگون طبیعی فاعلیت دارند و بر کارکرد آن‌ها نتایجی مرتب می‌شود که گاهی برای بخشی از موجودات زیانبار و ویرانگر است.

می‌ماند این‌که چرا در قرآن مجید، و حتی در کتاب‌های مقدس دیگر ادیان، برخی از حوادث طبیعی به گناهان انسان‌ها ربط داده شده است. اگر ربط اعمال را با نتایج آن‌ها به صورت فردی در نظر بگیریم ایراد مهمی پیش نمی‌آید، زیرا تناسب عمل و جزا عادلانه است و آن را می‌توان بخشی از قوانین تکوینی خدا دانست. این شعر مولانا اشاره به همین حالت دارد:

این جهان کوه است و فعل ما ندا/ هر ندا را باز می‌آید صدا

این امر ناظر به حالات فردی اعمال و نتایج آن‌هاست که محل مناقشه نیست، چه نتایج آن در این دنیا نمایان شود و چه در دنیای دیگر. مناقشه بر سر پیوند دادن حوادث طبیعی به سرنوشت انسان‌هایی است که اصلا جرمی نکرده‌اند، و پرسش از “مسئله خدا و شر” در همین زمینه به میان می‌آید. در همین راستا، شماری پرسیده بودند که چرا در قرآن مجید برخی از فاجعه‌های طبیعی مانند طوفان نوح و غیره به مثابه عذاب‌های گروهی اقوام قدیم به ازای گناهانی که کرده بودند معرفی شده است؟ در باره این پرسش بحث‌های الهیاتی فراوانی وجود دارد که این نوشته گنجایش پرداختن به آن‌ها را ندارد، اما یکی از تاویل‌های معقولی که شماری از متکلمان بر اساس کلام جدید مطرح کرده‌اند مربوط به مبحث زبان دین می‌شود. بر اساس این دیدگاه، زبان دین زبان موعظه و اصلاح اخلاقی انسان‌هاست، و برای چنین هدفی، به ویژه اگر آنان در مراحل عقب‌مانده عقلی و علمی قرار داشته باشند از داستان‌های رایج در فرهنگ‌شان برای ترساندن شان استفاده شده و تفسیری از آن‌ها به دست داده می‌شود که با این هدف همخوانی داشته باشد. یعنی صرف نظر از این‌که آن حوادث واقعا به آن شکل اتفاق افتاده است یا نه، تفسیر ایمانی از آن حوادث معطوف به اصلاح اخلاقی انسان‌هاست. یعنی در زبان دین اصل قضیه این نیست که آن حادثه اتفاق افتاده است یا نه، اما از آن‌جا که آن قصه‌ها در فرهنگ عامیانه مردم به عنوان حقایق مسلم تلقی شده است، از آن‌‌ها برای هدفی اخلاقی استفاده می‌شود، نه به سبک رویدادهای تاریخی. به عبارتی آن قصه‌ها تمثیلی است و کارکرد دیگری دارد. بحث زبان دین را باید جداگانه و در جایی دیگر شرح داد تا این موضوع بهتر دانسته شود.

برای این‌که نظریه متکلمان معتزلی در باره رابطه خدا و جهان بهتر قابل درک شود از یک مثال ساده استفاده می‌کنم. ما می‌توانیم کارکرد دینامیک جهان را به یکی از بازی‌های کامپیوتری تشبیه کنیم، هرچند جهان بسیار پیچیده‌تر است و بازی‌های کامپیوتری نمی‌تواند همه این پیچیدگی را نشان بدهد، با آن‌هم به عنوان یک مثال ساده می‌توان آن را به کمک گرفت. وقتی که کسی به طراحی یک بازی کامپیوتری اقدام می‌کند برای آن امکان‌هایی را در نظر می‌گیرد که بازی کنندگان بتوانند امکان برد و باخت داشته باشند. در این جا بازی کنندگان در بردن و باختن مسئولیت دارند، اما هم بردن و هم باختن تابع قواعدی است که طراح بازی در آن تعبیه کرده است، و بازی کنندگان نمی‌توانند بیرون از امکان‌های نهفته در درون این بازی دست به کاری بزنند. از آن‌جایی که همه فعالیت بازی‌کنان در چارچوب قواعدی است که طراح بازی در نظر گرفته است، این فعالیت‌ها به نحوی در طول اراده طراح بازی قرار می‌گیرد، ولی مسئولیت را از بازی‌کنان رفع نمی‌کند، زیرا دست‌شان را در فعالیت داخل بازی باز می‌گذارد. اگر یکی از بازی‌کنان پس از باختن مسئولیت باخت خود را به گردن طراح بازی بیندازد ادعایش پذیرفتنی نیست زیرا در بازی امکان برنده شدن نیز در نظر گرفته شده است، چنان‌که بازی کننده دیگر توانسته است برنده شود. طبق دیدگاه معتزلی، خدا طراح جهان است، اما به انسان و به دیگر موجودات هستی ویژگی‌ها و توانایی‌هایی داده است که در درون این طرح امکان تحرک داشته باشند و هرچند نمی‌توانند قواعد طبیعی را تغییر بدهند، اما در درون این قواعد امکان‌های فراوانی برای حرکت دارند و می‌توانند از کارهای زشت یا از حوادث زیانبار اجتناب کنند.

طبق دیدگاه اشعری اما، خدا هم بازی را طراحی کرده و هم خودش نشسته و شب و روز بازی می‌کند، و هم به هیچ کسی اجازه ورود به بازی را نمی‌دهد، بلکه همه موجودات را مثل مهره‌های شطرنج به حرکت در می‌آورد، یکبار مهره‌ای به نام آدم و یکبار مهره‌ای به نام شیطان، ولی او تنها بازی‌گر این صحنه می‌ماند و طبعا همیشه هم برنده است. طبق این دیدگاه، کسی که آدم می‌کشد، یا دزدی می‌کند، در حقیقت خودش نقشی ندارد بلکه خداست که همه این‌ها را مقدر کرده، هرچند برای کاری که به انجامش مجبور بوده عذابش هم می‌کند! بدون شک مبحث جبر و اختیار و قضا و قدر پیچیده‌تر از این است، و از هزاران سال پیش محل گفتگو بوده است، اما این اشاره می‌تواند ما را به فهم متفاوت و نسبتا معقول‌تر آن کمک کند.

ما نیاز داریم به سخن علم گوش دهیم و جهان را بر اساس یافته‌های علمی بشناسیم، و هر گاه به فهم بهتری از جهان رسیدیم، که حتی اگر کامل‌ترین فهم از جهان نباشد دست کم کامل‌تر از فهم بطلمیوس و یونانیان قدیم است، آن گاه باید به سراغ بازسازی سامانه‌های الهیاتی خود برویم تا خداشناسی ما با اخلاق، عقل و یافته‌های علمی سازگاری پیدا کند. الهیات کهن زاده سطح دانش و عقلانیت جهان قدیم بود و امروزه با تنگناهایی جدی رو به روست. در صورتی که امروزه بر پایه دانش‌های نو، فاعلیت عامل انسانی و عوامل طبیعی به رسمیت شناخته شود، این به معنای نفی اراده خدا نخواهد بود و از صلاحیت‌های او در جهان نخواهد کاست، بلکه حریم او را از اعمال زشت و غیر اخلاقی مبرا نشان خواهد داد. اگر مومنان تصویری اخلاق‌مدار از خدا داشته باشند راه اخلاقی زیستن‌شان هموار می‌شود، و اگر چنین نباشد اخلاق از دیانت کوچ خواهد کرد.